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当其屈也，自无而之有，有而未始有。
王夫之对心性的解释，情况比较复杂。心以成性只是说，心是性的实现者、承担者，并不是说心便是性。
正因为合性与知觉有心之名，性必须靠心之知觉而实现。以心为本体，就可以收拾精神，自作主宰。心是性的根源，心就是性。三、对心性关系的解释，王夫之批判了心即性说，同时又提出性不在心外。[131]《孟子师说》卷六。
荀子性恶之说是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。知觉并不是单纯理智的活动或能力，它以性为其内容，是表现性的。他明确提出，阴阳之气是宇宙的真正实体，阴阳与太极的关系，是实体及其功能的关系，太极就是天地万物的总规律。
天地之间一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之离也。朱熹推周敦颐为理学之祖，发展了周的太极图说，但其宇宙发展论，在很大程度上却又吸收了邵雍的学说。[61] 这里的道，也就是太极。这种说法，有一个很大的问题，就是太极由宇宙总规律变成实体性范畴之后，阴阳则成了太极的作用及其结果。
[42]《太极亭记》，《王龙溪全集》卷十七。关于太极的含义，因有气本论、理本论和心本论之别而有不同解释，但是对于阴阳，理学家都有共同的解释，即互相对立互相补充的两种气。
周敦颐提出无极，邵雍讲象数，说明他们是过渡性人物。对此应如何理解？周敦颐在这里为什么不提太极？这决不是疏忽，其中必有缘故。[77]《有司篇》，《张子正蒙注》卷七。程颐和朱熹说，动静无端，阴阳无始，但阴阳之所以动静，是因为有太极之理，但太极无动静，当然无所谓终始。
阴为阳之母，阳为阴之父，故母孕长男而为复，父生长女而为垢，是以阳始于复，阴始于垢也。对于太极虚无之说，刘宗周继王畿之后，进一步改造了王阳明无中生有的学说，其根本区别在于理气之别。当其屈也，自无而之有，有而未始有。万物皆本于阴阳，要去一件去不得。
但画卦作为范畴符号，实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃画奇偶两者从而仪之，即用范畴符号代表阴阳气化流行的过程。根据语言学，本字是本末相对之本，即根本的意思。
[45] 无论从哪方面说，良知无非是特殊物质，或物质的特殊功能，天下只是一气流通。若以太极在气先，则是有断绝而太极为一悬空之物，而能生夫气矣。
这就克服了王阳明在太极说上的矛盾，等于取消了形而上学本体论的问题。不可以为象，故曰太虚。良知作为纯粹主体观念，一旦变成宇宙本体，就把主体性的一面绝对化了。[11]《宋元学案》卷二十五。陈淳提出心为太极，在于提倡心的主体作用，从而达到心理合一。这同张载的太虚之气，化生万物，同属一种思维方式。
阴阳无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。根据其宇宙生成论，阴阳五行生化万物，但阴阳五行生于太极，二五之精，就是由太极所生的精微之气，故不能说二五之精与太极妙合，因为它们都是物质存在，是生成关系，提出二五之精，就不必再提太极。
太极之生生，即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。[55] 这是对朱熹以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中[56]这个说法所作的解释，但他否定太极是阴阳之外的独立实体，这就把太极从实体范畴向属性范畴发展了。
这就否定了太极在阴阳之先而生阴阳的观点。太极又似乎是无限的潜在的质能，阴阳则是其实现，二者是潜在和实在的关系，但朱熹又强调二者是不离不杂的理气关系。
一阴一阳之谓道，即太极也。[49]《易衍》第十四章，《刘子全书》卷二。[40] 因为心就其现实性而言，是一个物质实体，这就注定了同阴阳不可分。但就其本体而言，则又是观念实体，是自我超越的绝对。
生气则与具体事物联系，故有始终。他批判佛、道空无之论，以无名为天地之始，灭尽为真空之藏，犹瞽者不见有物而遂谓无物，其愚不可瘳矣。
非有非无之间而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。邵雍虽然不像周敦颐那样，提出形上本体论的范畴学，但他所建立的先验数学逻辑体系，却具有重要的认识论意义。
[10] 这不仅是对邵雍象数学的批判，也是对周敦颐宇宙论的否定。尽管如此，我们认为无极而太极是符合周敦颐思想的。
这显然不是讲生成论，而是讲以何者为本。当他以太极为理时，提出太极生阴阳，理生气的宇宙本体论。阴阳二者结合，便是太极。太极……，求其实，即天地未判之前，大始浑沌清虚之气是也。
就宇宙论而言，太极指阴阳未分之气，是宇宙本源。精神与物质妙合而形成万物，这一思维方式，为后来的理气论奠定了理论基础。
[48] 心既来源于天地之生气，而为最灵者，故以生生为主。空间上的无限和时间上的无穷是互相联系的，天地日月四时皆太极之缊，所凝聚而流行，但这只是就有形有象之物而言。
作动词讲，则是本于某物或以某物为本，并不是生的意思。天地虽有始终，但气无始终，有阴阳动静，才有动静之理，即所谓太极。
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